Immortalità e trapianti di testa

Nonostante la discussione sull’immortalità accompagni da sempre l’immaginario collettivo attraverso miti e fiabe, e sia stato al centro di vari progetti letterari (inclusi i nostri Foscolo e Pavese) e cinematografici (il mio primo ricordo “pop” sul tema è senza dubbio la rappresentazione cinematografica del Sacro Graal e del suo custode di Spielberg in Indiana Jones e l’ultima Crociata, ma in altra sede ho discusso gli spunti della recente serie televisiva Altered Carbon: cfr. “Altered Mortality: Why the Quest for Immortality is Regaining Visibility in the Media”, NanoEthics, 13.3 (2019), pp. 255-259), solo recentemente la nostra società si è effettivamente avvicinata in maniera prepotente a rendere la ricerca dell’elisir di eterna giovinezza più vicina alla realtà – anche se con speculazioni più o meno credibili sull’effettiva fattibilità di alcune delle tecniche proposte per perlomeno allungare significativamente la vita, se non “curare” la morte in maniera definitiva.

Già nel 2007 Aubrey de Grey ci ammoniva che l’invecchiamento è come una malattia – né più né meno del cancro o dell’Aids – e quindi bisognosa di essere curata. Sulla scia di questa tesi radicale, vari progetti altrettanto controversi sono venuti alla ribalta. Uno di questi includeva il progetto di trapianto di testa tra esseri umani portato avanti dal chirurgo italiano Sergio Canavero e il suo collega cinese Xiaoping Ren. Progetto accolto con estremo scetticismo dalla comunità scientifica – e probabilmente a ragione, visto che è scomparso dai radar da qualche anno ormai (cfr. M. D. Garasic, A. Lavazza, “Why heaven is not about saving lives at all”, AJOB Neuroscience, 8.4 (2017), pp. 228-229). A livello concettuale però, è interessante notare come, sulla falsariga di de Grey, Ren e Canavero utilizzano la nozione di invecchiamento come malattia, suggerendo che l’arrivo di cloni umani (da utilizzare come “basi” sulle quali di volta in volta trapiantare la nostra testa) aiuterebbe la società ad affrontare l’aumento delle disparità economiche previste come risultato dell’invecchiamento della popolazione. Un punto piuttosto debole, in quanto anche i cloni sarebbero – almeno inizialmente – estremamente costosi.

Morte e filosofia

Quali potrebbero essere le implicazioni filosofiche di rivoluzionare il nostro modo di rapportarci alla morte come malattia da curare? Ad esempio, se si vedesse la morte come una malattia, ci si potrebbe aspettare che sia possibile curarla o prevenirla, come si fa con le altre malattie. Ciò potrebbe portare a una maggiore enfasi sulla medicina e sulla scienza per cercare di sconfiggere la morte e prolungare la vita umana il più a lungo possibile. Altri potrebbero sostenere che la morte è inevitabile e che cercare di evitarla o rimandarla è futile o addirittura ingiusto. In questi casi, si potrebbe concentrare l’attenzione su come vivere la vita al meglio e come affrontare la morte in modo dignitoso e sereno, anziché sulla sua prevenzione o cura. Più strutturalmente, la concezione della morte come una malattia potrebbe avere diverse implicazioni filosofiche a seconda di come viene interpretata e di come viene affrontata. Accennando una rapida – e alquanto limitata- applicazione al caso proposto qui delle principali teorie etiche (consequenzialismo, deontologia e etica della virtù) utilizzate in etica medica, potremmo suddividerle così.

Per primo, il consequenzialismo è una teoria etica secondo la quale la moralità di un’azione viene valutata in base alle conseguenze che essa produce. Secondo questa prospettiva, l’azione più morale è quella che produce le conseguenze migliori o più desiderabili. Ci sono diverse varianti del consequenzialismo, come l’utilitarianismo, secondo il quale le azioni morali sono quelle che producono il maggior benessere per il maggior numero di persone. Un approccio consequenzialista potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che l’obiettivo principale dell’etica è quello di produrre le conseguenze migliori o più desiderabili. In questo caso, se la morte viene vista come una malattia, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere considerato moralmente giusto, poiché questo potrebbe produrre le conseguenze migliori per le persone coinvolte.

La deontologia è una teoria etica secondo la quale ci sono alcune regole morali (o “doveri”) che devono essere seguite indipendentemente dalle conseguenze. Secondo questa prospettiva, alcune azioni sono moralmente giuste o sbagliate in sé e per sé, indipendentemente dalle loro conseguenze. Ad esempio, l’etica deontologica potrebbe sostenere che l’omicidio è sempre sbagliato, indipendentemente dalle conseguenze che ne derivano. La deontologia potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che ci sono alcuni doveri morali che devono essere seguiti indipendentemente dalle conseguenze. Ad esempio, se si sostiene che c’è un dovere morale di proteggere la vita umana e di preservare la salute, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere considerato un dovere morale, indipendentemente dalle conseguenze che ne derivano.

L’etica della virtù è una teoria etica secondo la quale le persone dovrebbero sviluppare e praticare determinate virtù morali, come la saggezza, la giustizia, il coraggio e la temperanza. Secondo questa prospettiva, le persone moralmente virtuose sono quelle che hanno sviluppato queste virtù e le mettono in pratica nella loro vita. L’etica della virtù si concentra sulla formazione del carattere e sullo sviluppo di tratti morali positivi, piuttosto che sull’osservanza di regole morali specifiche o sulla produzione di determinate conseguenze. L’etica della virtù potrebbe concettualizzare la morte come una malattia se si sostiene che ci sono alcune virtù morali che dovrebbero essere sviluppate e praticate. Ad esempio, se si sostiene che la compassionevole cura degli altri è una virtù morale, allora cercare di prevenire o curare la morte potrebbe essere visto come un modo per mettere in pratica questa virtù e aiutare gli altri. Tuttavia, l’etica della virtù potrebbe anche sostenere che accettare la morte con dignità e serenità quando non è possibile evitarla è una virtù morale, a seconda delle circostanze specifiche.

Ci sono poi delle implicazioni di giustizia sociale e accesso alle risorse che si intrecciano in maniera profonda con recenti sviluppi legati a biotecnologie e il rallentamento dell’invecchiamento.

Plasma nuovo, dinamiche vecchie?

Come discusso con l’amico e collega Andrea Lavazza, le aspettative che le trasfusioni di plasma sanguigno (da giovani a meno giovani) stanno suscitando meritano grande attenzione (cfr. “Vampires 2.0? The ethical quandaries of young blood infusion in the quest for eternal life”, Medicine, Health Care and Philosophy, 23 (2020), pp. 421-432). Davvero questa tecnica potrebbe rallentare l’invecchiamento o addirittura far ringiovanire le persone? Recenti studi preclinici e test sperimentali ispirati alla tecnica nota come parabiosi – una tecnica in cui due organismi (tipicamente, un topo giovane e uno “anziano”) vengono uniti chirurgicamente così da creare un sistema circolatorio unico –  hanno suscitato grande attenzione da parte dei media, anche se per ora non ci sono prove evidenti della loro efficacia. Di certo la crescente visibilità che queste ricerche stanno riscontrando è l’ennesima dimostrazione che la tesi di de Grey ha fatto breccia nella nostra società, assumendo un ruolo sempre più centrale nell’agenda scientifica e sociale. In particolare, una serie di startup hanno cominciato a interessarsi all’idea di poter vendere la giovinezza a facoltosi “differentemente giovani” attraverso trasfusioni di plasma dei primi verso questi ultimi. Con profitti non trascurabili ma con una serie di problemi (anche legali per varie di queste compagnie) suscitati da questo nuovo “mercato”. Terapie e tecniche accessibili solo a una frazione della popolazione (per via dei loro costi elevati) sembrano destinate ad aumentare esponenzialmente la disuguaglianza sociale e a produrre conseguenze problematiche.

Le questioni di giustizia distributiva legate all’estensione della durata della vita si concentrano principalmente su questioni legate ai beni materiali, come il reddito e la ricchezza. Tuttavia, spesso non si tiene sufficientemente conto della dotazione genetica di ciascun individuo, che influenza fortemente il benessere personale. Indubbiamente essere portatori di una variante genetica che causa una determinata malattia (ad esempio l’anemia) pone l’individuo in una posizione peggiore rispetto alla maggior parte delle persone che vivono nella stessa comunità, esponendolo a vulnerabilità differenti rispetto alla media anche se benestante o con un buon salario. 

Allo stesso modo, individui che nascono con un corredo genetico “buono” (ad esempio, geni per la longevità tipici dei centenari) che aumenta drasticamente le loro possibilità di vivere una vita lunga e in buona salute hanno un enorme vantaggio comparativo – dal punto di vista di prospettive di salute – rispetto ad altri gruppi di individui. In questo senso, la tradizionale divisione della dotazione sociale tra gruppi privilegiati e svantaggiati può essere combinata e intersecata orizzontalmente con la divisione tra dotazione naturale e dotazione genetica specifica tra gruppi privilegiati e svantaggiati. La rilevanza di questo fattore è stata sottolineata da John Rawls, però la declinazione delle sue tesi a questo contesto meriterebbe addizionale lavoro, ma non in quest’occasione. 

Rimane chiaro che qualsiasi tipo di tecnica o intervento finalizzati a rallentare l’invecchiamento possono essere valutati in maniera differente dall’applicazione di diverse teorie della giustizia rilevanti per questa nuova frontiera della ricerca biomedica. Alcuni hanno una visione riduttiva (e da molti considerata superata), meno interessata al progresso scientifico e più focalizzata sul trattamento, sostenendo che l’invecchiamento è un processo naturale che non ha alcun obbligo di correzione da parte di nessuna delle teorie della giustizia.

L’immortalità è solo per i più ricchi

Tuttavia, se consideriamo la complessiva vulnerabilità dell’essere umano alla luce delle conoscenze oggi disponibili, vediamo che le disuguaglianze che si manifestano nella vecchiaia possono e devono essere oggetto di intervento a vantaggio di tutti, non solo di chi ha vinto la lotteria genetica. Se è possibile vivere più a lungo in buona salute senza essere colpiti dalle malattie tipiche dell’invecchiamento è giusto cercare di studiare più a fondo queste tecniche. Investire nella ricerca e intervenire per ritardare l’invecchiamento cellulare in tutte le fasi della vita potrebbe contribuire alla salute e al benessere dell’individuo all’interno della sua “naturale longevità”, non dovrebbe necessariamente implicare una spasmodica ricerca della perpetua giovinezza o dell’immortalità. In fin dei conti, Ronald Dworkin ci ammoniva a tenere sempre presente che le disuguaglianze che non derivano da scelte deliberate degli individui, ma da circostanze che sfuggono al loro controllo, sono per definizione ingiuste.

Considerando che molte persone trascorrono i loro ultimi anni di vita con malattie tipiche della loro sfortunata estrazione nella lotteria genetica, mentre altri individui invecchiano in buona salute, sembra ragionevole ipotizzare che questo tipo di disuguaglianza debba essere eliminata dalla società se possibile. Al tempo stesso, appare ancora impellente sottolineare che questa nobile causa non può far passare in secondo piano che questo tipo di ricerche possano tollerare la creazione di un sistema in cui pochi monopolizzino l’opportunità di “accesso alla salute”. Dato che scenari in cui pochi ricchi potrebbero esaurire tutto il plasma giovane disponibile sono lontani dall’essere inverosimili, c’è da chiedersi come dovrebbe rispondere la società nella sua totalità, non concentrandoci sul singolo individuo. In questo senso, la domanda è se il pubblico debba sostenere una linea di ricerca che persegue esplicitamente risultati che – almeno inizialmente – saranno profondamente elitari e quindi inaccessibili alla maggior parte di coloro che sono interessati alla terapia in questione. Infatti, dall’utilizzo di plasma da giovani donatori avvenuto finora, è apparso chiaro che, anche a causa della stratificazione per età della popolazione nei Paesi occidentali, questi trattamenti anti età o ringiovanenti difficilmente possono essere accessibili ai più, ma solo a pochi ricchi. La ricerca pubblica, o finanziata con contributi pubblici, dovrebbe essere indirizzata verso terapie che aiutino a ridurre le diseguaglianze genetiche che ci caratterizzano e in alcuni casi creano sofferenza e disparità, ma sempre conscia del contesto sociopolitico in cui i risultati si svilupperanno. Con grande attenzione che questi non abbiano evidenti limitazioni in termini di distribuzione e somministrazione. Dinamiche per certi versi simili le abbiamo viste, con l’imbarazzo di parecchi di noi, molto chiaramente con la patetica distribuzione a livello globale dei vaccini contro il Covid-19. In fin dei conti, invece di curarci dalla morte, dovremmo concentrarci sul far vivere una vita degna a tutti. Anche in termini medici.

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Tutto viaggia nel cielo di Internet, in quel cloud che – dal punto di vista del marketing – rappresenta una delle etichette più indovinate degli ultimi decenni. Se usciamo dalla metafora celeste, scopriamo però che dietro il cloud – la cui accezione più ampia indica l’insieme delle infrastrutture che rendono possibile la conservazione e il trasferimento di dati tramite Internet – troviamo cavi sottomarini che viaggiano letteralmente per milioni di chilometri, fibre ottiche, antenne e ripetitori, condizionatori, trasformatori, sterminati magazzini pieni di server e altro ancora.

Non esiste nessun cloud: esistono invece tubi, ingranaggi, apparecchi, processori e sterminati macchinari informatici in funzione non stop, che nel caso dei più grandi data center del mondo arrivano a occupare un’area grande anche un milione di metri quadrati (è il caso del China Telecom-Inner Mongolia Information Park). E che devono essere costantemente tenuti al freddo: “Le frizioni molecolari dell’industria digitale si trasformano in calore, che è il prodotto di scarto del potere di calcolo”, si legge in uno studio del Mit di Boston. “Il calore, di conseguenza, dev’essere costantemente tenuto a bada affinché il motore digitale possa ronzare 24 ore su 24, ogni singolo giorno”.

Di conseguenza, questi magazzini di server e computer devono essere costantemente raffreddati (la temperatura ideale è attorno ai 20°) utilizzando giganteschi impianti di aria condizionata. Nella maggior parte dei data center odierni, il raffreddamento rappresenta oltre il 40% dell’energia consumata, proveniente in molti casi da fonti fossili. In poche parole, il cloud va anche a carbone.

La sostenibilità tra mitologia e marketing

Che la dematerializzazione e la digitalizzazione della società facessero rima con sostenibilità è quindi qualcosa che – magari contestualmente al termine cloud – è stato probabilmente inventato negli uffici marketing delle realtà interessate a far passare questo messaggio. Un esempio classico è quello delle email, che ci fanno risparmiare carta e non devono essere trasportate da corrieri o da postini. Eppure, per quanto una singola email consumi pochissimo (circa 4 grammi di CO2 se priva di allegati), questa piccola somma va moltiplicata per gli oltre 300 miliardi di email che vengono inviate ogni giorno. Alcune di queste, inoltre, contengono allegati che possono far lievitare la quantità di emissioni provocate fino a 50 grammi l’una. Il risultato è che i maggiori utilizzatori di email possono creare anche 1,6 chilogrammi di CO2 ogni giorno solo utilizzando la posta elettronica.

Aggiungiamoci le ricerche su Google, i social network, i messaggi di Whatsapp, la musica e le serie tv in streaming, i videogiochi online e tutto ciò a cui potete pensare. Il risultato è che oggi il cloud, nel suo complesso, ha un impatto ambientale superiore a quello dell’industria aeronautica. Collettivamente, i data center consumano qualcosa come 200/300 terawattora all’anno, circa lo 0,3% di tutta l’energia consumata a livello globale. Se però prendiamo in considerazione l’intero ecosistema che ruota attorno alla rete (compresi i dispositivi utilizzati per navigare), questa percentuale supera il 3%.

Che cos’è che fa sì che sia necessaria una tale quantità di energia per far funzionare la rete digitale? Al di là del raffreddamento, c’è un altro aspetto fondamentale: poiché Internet è ormai l’infrastruttura che consente il funzionamento stesso delle economie almeno parzialmente avanzate, i data center devono essere iper-ridondanti. Se un sistema smette di funzionare, ce n’è quindi immediatamente un altro pronto a prendere il suo posto.

Una matrioska della ridondanza

È una specie di matrioska della ridondanza: server e non solo che si attivano immediatamente quando chi li precede nella catena ha qualche problema e che, per questa ragione, devono essere costantemente pronti all’uso. Secondo alcune analisi – tra cui un’inchiesta del New York Times – in certi data center solo una percentuale tra il 6 e il 12% dell’energia richiesta serve effettivamente ai processi informatici in corso, mentre tutto il resto è dedicato a mantenere operativi i sistemi di riserva e al raffreddamento.

Quali sono i rimedi per evitare che i consumi del digitale diventino insostenibili? Da una parte, ci sono i data center più avanzati – come quelli di proprietà di Google, Facebook o Amazon – che stanno rapidamente transitando verso il “carbon neutral”, principalmente grazie all’utilizzo di energie rinnovabili. Dal momento che i data center più piccoli e tradizionali sono spesso anche meno efficienti e proporzionalmente più energivori, la transizione di molti piccoli centri all’interno di quelli più grandi (ciò che avviene quando, per esempio, l’infrastruttura di rete di un’azienda viene trasferita su AWS, il cloud di Amazon) può ridurre grandemente i consumi. 

Se tutto il cloud passasse ai centri più grandi e avanzati, le emissioni potrebbero scendere anche del 25%. Un risparmio che, però, rischia già di essere vanificato: si stima infatti che nel prossimo decennio le infrastrutture di data storage dovranno triplicare le loro dimensioni e che i consumi legati al mondo digitale cresceranno a livello esponenziale. Com’è possibile una crescita di questo tipo, considerando che più della metà del pianeta è già oggi connessa a Internet?

Il punto è che a influire sulla crescita non è tanto il numero di utilizzatori, ma la quantità di dati crescente richiesta dai più recenti servizi online. L’esempio più chiaro è quello delle piattaforme di streaming video, che in pochi anni hanno mangiato una fetta enorme del traffico dati e che, trasmettendo a una definizione sempre maggiore, richiedono una quantità di banda in continua crescita. Secondo il più recente report di Ericsson, i video consumano oggi il 69% di tutto il traffico di banda del mondo: una percentuale destinata a raggiungere il 79% nei prossimi cinque anni.

Di fronte a tutto ciò, il risparmio di plastica e altro provocato dalla quasi scomparsa dei supporti fisici (dvd, cd eccetera) rischia di essere inutile. Lo stesso discorso vale per la musica: lo streaming audio è responsabile solo negli Stati Uniti di circa 300mila tonnellate di CO2 l’anno. Si stima addirittura che, se ascoltate lo stesso album per più di 27 volte nel corso della vostra vita, sia più sostenibile comprare un cd che sentire quel disco in streaming.

La crescita esponenziale del traffico dati da mobile

Osservare la crescita del traffico dati da mobile dà un’idea forse ancora più lampante della situazione: nel 2020, i dati inviati e ricevuti non superavano i 50 exabyte al mese. Nel 2023 questa cifra sarà già triplicata e nel 2027 si prevede che supererà i 350 exabyte: un aumento del 700% in meno di un decennio. Inevitabilmente, tutto ciò si riflette anche sulle emissioni globali causate dal digitale, che entro il 2025 raddoppieranno, raggiungendo il 7% del totale. Attorno al 2040 potrebbero addirittura rappresentare il 14% (poco meno di quanto consumano gli Stati Uniti d’America).

L’aspetto più preoccupante è che queste stime rischiano di sottovalutare il problema. Che cosa succederebbe, infatti, se una tecnologia come il metaverso si diffondesse nel modo auspicato da Mark Zuckerberg? Se tutti noi passassimo una parte delle nostre giornate attaccati a uno strumento energivoro come i visori per la realtà virtuale e immersi in un ambiente online, digitale ad alta definizione? E se, terminato l’utilizzo della realtà virtuale, uscissimo di casa indossando un visore per la realtà aumentata, che sovrappone elementi digitali (generati online in tempo reale) al mondo che ci circonda? Qualora le tecnologie di “extended reality” si diffondessero tra la massa di utenti, un report di Intel prevede un aumento del potere computazionale pari a mille volte quello attuale.

Aggiungiamo a tutto ciò i colossali consumi causati da strumenti che, in futuro, potrebbero avere un ruolo sempre più importante – come i bitcoin (che da soli consumano circa la metà di tutti i data center del pianeta) o gli NFT – e la quantità impressionante di metalli rari e pesanti estratti dalla Terra per far funzionare gli oltre sette miliardi di smartphone costruiti dal 2007 a oggi e tutti gli altri computer, tablet, visori e console (che poi finiscono in colossali discariche a cielo aperto come quella di Agbogbloshie in Ghana): il quadro, per quanto semplificato, inizia a essere completo. 

C’è qualche motivo per essere invece ottimisti? Fortunatamente, sì. Per esempio, nonostante tra il 2010 e il 2018 il carico di lavoro di server e data center sia aumentato del 2.600%, l’energia consumata è cresciuta solo del 10% grazie all’efficienza crescente degli strumenti utilizzati. Riusciremo a migliorare a tal punto l’efficienza dei data center da sconfessare le stime più negative e limitare la crescita oggi prevista? 

Allo stesso tempo, i radicali cambiamenti apportati alla seconda blockchain per importanza (Ethereum, la principale piattaforma per la creazione di NFT) hanno permesso di far scendere i suoi consumi da 93 terawattora l’anno – quanto una nazione come le Filippine – a una percentuale risibile (0,01 TWh). La speranza è che anche i bitcoin possano seguire una traiettoria simile (anche se, per il momento, non è all’orizzonte). 

E il metaverso? Prima di tutto, anche i visori in realtà virtuale stanno costantemente migliorando sotto il profilo dell’efficienza energetica e prestazionale, oltre a questo va valutato il risparmio che si otterrebbe altrove qualora davvero trasferissimo una parte crescente della nostra quotidianità in un ambiente digitale che non richiede spostamenti. Per esempio, si stima che – per quanto il consumo energetico delle videoconferenze sia elevato – sfruttare software come Zoom e Meet per sostituire viaggi in auto, in treno o in aereo significhi risparmiare in media il 93% delle emissioni.

La digitalizzazione non salverà il pianeta

In poche parole, i dati salgono enormemente e il loro impatto ambientale cresce in maniera considerevole. Allo stesso tempo, però, l’efficienza aumenta e nel computo entrano necessariamente anche i comportamenti ad alto impatto che vengono trasferiti in rete. Da quale lato penderà la bilancia? In parte, dipende anche dalla diffusione di comportamenti corretti.

Prima di tutto, le società che operano su Internet – e in particolare sul web – dovrebbero impegnarsi a ottimizzare i loro prodotti. Si calcola, per esempio, che dare la possibilità a chi sta ascoltando la musica su YouTube di non visualizzare i video ridurrebbe le emissioni causate dalla piattaforma di streaming del 5%, pari a 11 milioni di tonnellate di emissioni ogni anno. Allo stesso modo, Facebook potrebbe ridurre significativamente il suo consumo energetico evitando che i video promozionali partano in automatico, mentre Netflix potrebbe incoraggiare i suoi utenti a non guardare i film o le serie tv sempre in alta definizione, riducendo notevolmente il traffico dati e quindi l’energia necessaria ad alimentare la piattaforma. 

Ancora più importante però è aumentare il ciclo di vita dei nostri dispositivi tecnologici. Cambiare smartphone ogni tre anni invece che ogni due ha un enorme impatto positivo sul pianeta, perché permette di risparmiare i minerali preziosi destinati alla sua produzione e tutta l’energia necessaria a produrli e distribuirli nel mondo. Lo stesso vale ovviamente per i personal computer: sostituire il computer ogni sei anni – contro una media odierna di soli quattro – consentirebbe di preservare 190 chilogrammi di emissioni di CO2 a testa. 

A differenza di quanto ci è stato fatto credere per anni, la digitalizzazione non salverà il pianeta, perché dietro di essa si nasconde una realtà fin troppo materica. Possiamo però almeno evitare che la crescita impazzita del traffico dati, delle dimensioni dei data center, dei mondi virtuali energivori e della produzione dei dispositivi necessari a godere di tutto ciò finisca per distruggerlo.

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Coscienza, ricordo, dimenticanza

La coscienza, il ricordo e la dimenticanza ci sono sembrati, infatti, campi di indagine particolarmente favorevoli per ragionare sul nostro tempo, fatto di (apparenti) consapevolezze non umane; difficoltà di esercitare la nostra stessa memoria di fronte alla disponibilità – o tentazione – del gigantesco archivio del web sempre a disposizione; rimpianto delle tradizioni; confronto con sensibilità diverse, e tanto altro ancora. In effetti – e, significativamente, si tratta di un’intuizione che non emerge dal semplice ricordo, all’apparenza così lineare, ma dalla coscienza del ricordo – la memoria stessa è una facoltà umana fra le più complicate. Ogni giorno, ogni minuto, ogni secondo, ricordiamo e dimentichiamo, facendo e disfacendo la trama del tempo che la nostra coscienza riceve e ricrea.

Forse, e forse esagero, la complessità che sempre più insistentemente attribuiamo al mondo e la complessità della coscienza, luogo impossibile della memoria e dell’oblio, sono, in definitiva, nulla più che una questione di tempo. O, meglio, di accesso al tempo. Che vuol dire accesso alla storia, che, a sua volta, vuol dire narrazione. La storia e i suoi momenti sono forse solo momenti del processo misterioso, tortuoso e a tratti inquietante del tempo che viene recepito e narrato. Non è certo questo il luogo in cui soppesare i pro e i contro di tesi e controtesi secolari circa la natura del tempo – se esista come realtà fenomenica o se sia puro vissuto individuale – per cui con una mossa di una strategia involuta, quasi scacchistica, le sosterrei entrambe per sostenere che, se vogliamo iniziare a sondare il portato positivo, fantastico, della tanto invocata complessità, la strada migliore è forse l’intersezione fra tempo esteriore e tempo interiore. Riscoprire le infinite forme attraverso cui la nostra coscienza accede al tempo del mondo e il tempo del mondo si insinua nella nostra coscienza.

A leggere le pagine che seguono sembra in effetti di avere una conferma dal retrogusto ermetico della sostanziale isomorfia fra microcosmo e macrocosmo – il tempo della storia è afflitto dagli stessi dolori del tempo psichico. Per ricordare bisogna dimenticare, per dimenticare bisogna aver ricordato. Perché la nostra coscienza possa dare una forma al mondo, perché possa trovarvi nuove forme, nuove esperienze, nuove visioni, deve vivere senza sosta questa scissione. Altrimenti, come gli immortali narrati da Borges, saremmo schiacciati dal peso di una memoria infinita, e costretti a tracciare nella sabbia forme senza senso. Vedremo così in queste pagine come la figura di Leopold Bloom, anti-anti-eroe dell’Ulisse, sia un dispositivo esperienziale grazie a cui aprire la nostra coscienza a nuove realtà a un tempo passate e future; come l’esplorazione cosmica di Stanisław Lem sia in realtà un viaggio interiore al cuore dei processi psichici. O, ancora, come la culture war sia forse l’effetto della lotta per l’accesso alla storia da parte di chi dalla storia è sempre stato escluso. E se l’esclusione dalla storia equivale a essere consegnati all’oblio, forse la storia stessa, nella sua dimensione più umana, la politica, si serve, come leggeremo nelle prime pagine, fin dal fondamento della polis, della memoria e della dimenticanza come di due dispositivi fondanti dell’identità di un popolo.

Il tempo impossibile della memoria

Un’architettura paradossale, di frammenti mai stati unitari, quella della memoria e della coscienza – resa graficamente dalle figure impossibili di Ivan Seal, artista e musicista inglese i cui dipinti ci portano verso la conclusione di questo numero dove, fra molte altre cose, ricordate o solo immaginate, indagheremo la distorsione intrinseca del passato, che sola, forse, ci permette di ricordarlo. Dicevo, e me ne stavo quasi dimenticando, che la complessità è forse nulla più che una questione di tempo. Il tempo impossibile della memoria, che è storia, che è narrazione. Un tempo labirintico in cui convivono un passato fantasmatico – come direbbero gli psicanalisti – un presente sempre assente, e un futuro insondabile. La storia del mondo è narrata come la storia della nostra memoria – con ellissi, rimozioni, cancellazioni e spostamenti. Ma è proprio nel suo tempo impossibile che possiamo trovare nuovi meravigliosi percorsi della coscienza. L’inedita – in questo caso al di fuori di metafora e iperbole – quantità di dati dell’archivio digitale sembra condannarci, come suggerisce in un bellissimo e brevissimo libro il musicista e filosofo François Bonnet, a un costante e reiterato atto di amnesia.

Un’amnesia indotta in cui però, come suggerisce il prefisso, non è possibile ricordare e aver ricordato. Se sembra impossibile l’esplorazione fantastica della complessità è perché non ne capiamo il tempo e non capiamo come narrarlo. Queste pagine, si dirà, non possono avere la pretesa di capirlo – io di certo non lo capisco – tuttavia permettono di seguire il tortuoso sentiero bidirezionale che lega coscienza e storia: la memoria. E la memoria della memoria. E riconsegnare il tumultuoso vortice della realtà vissuta alla tranquillità dell’atto esplorativo per eccellenza – la scrittura. Scrittura che è, da sempre, dispositivo di oblio e dispositivo di memoria. Perciò mi piace pensare che anche questo numero possa a un certo punto – per qualche momento – essere dimenticato, per poi essere riscoperto e ricordato, trasformarsi in un nuovo tassello nella memoria, nella storia, nelle storie, di chi lo leggerà, o forse l’avrà già letto – un frammento nell’impossibile puzzle della storia che vorremmo poter raccontare in questo momento.

L'articolo Nei labirinti della memoria – L’editoriale del n°7 di LMDP proviene da La Meraviglia Del Possibile.

Nel 1955, in un’intervista apparsa il 17 novembre su Tempo, Enrico Roda chiese a Eugenio Montale chi fosse la sua “eroina nella vita reale”. “Una mia vecchia serva analfabeta” rispose il poeta. “Io solo ne ricordo il nome.” Due decenni dopo, nel 1977, Montale avrebbe incluso nel Quaderno di quattro anni una poesia intitolata “Quel che resta (se resta)”: “La vecchia serva analfabeta/ e barbuta chissà dov’è sepolta/ poteva leggere il mio nome e il suo/ come ideogrammi/ forse non poteva riconoscersi/ neppure allo specchio/ ma non mi perdeva d’occhio/ della vita non sapendone nulla/ ne sapeva più di noi/ nella vita quello che si acquista/ da una parte si perde dall’altra/ chissà perché la ricordo/ più di tutto e di tutti/ se entrasse ora nella mia stanza/ avrebbe centotrent’anni e griderei di spavento”.

Com’è ben evidente dai versi centrali della poesia, la vecchia serva analfabeta e barbuta non era per Montale un segnaposto affettivo e biografico, piuttosto il punto di partenza – anche affettivo e biografico, certo – di una riflessione sul valore dell’analfabetismo e, di conseguenza, della cultura. In quella stessa intervista a Enrico Roda, del resto, alla domanda su che cosa lo spaventasse di più il poeta aveva risposto citando l’istruzione obbligatoria, oltre al suffragio universale e al voto alle donne. Aggiungendo però che si trattava di tutte cose “purtroppo, necessarie”. Una chiosa non di maniera, ma sostanziale, sulla quale torneremo. Negli anni compresi fra il 1955 e il 1977 Montale riprese almeno altre due volte il tema degli incolti che “della vita non sapendone nulla, ne sanno più di noi”. In un articolo uscito sul Corriere della Sera il 9 ottobre del 1962 – “L’uomo nel microsolco” – affrontava una serie di argomenti tipici della sua riflessione: il “vitalismo sfrenato” del Novecento, e perciò il suo presentismo, il rapporto col passato, la necessità o casualità del divenire storico. Alla fine del ragionamento, congetturale e inconcludente, si chiedeva se non restassero altre ipotesi. E si dava una risposta che, non potendola io parafrasare senza danno, devo citare ampiamente: “Per l’uomo della strada – e qui intendo dire per l’uomo semplice – ne esistono certamente altre. L’uomo della strada ha appreso da secoli che c’è un bene e un male e che l’uomo, anche se ignora quasi tutto di sé, può essere il primo giudice del proprio comportamento; e sa pure che il giudizio ch’egli dà di se stesso lo qualifica ai propri occhi, lo rende diverso, lo muta e lo muta in meglio. L’uomo della strada sa che prima di lui sono esistiti i suoi antenati, che non possedevano la televisione e l’aeroplano ma che penetravano il tessuto del mondo con facoltà oggi totalmente atrofizzate […] L’uomo della strada non produce opinioni, non fonda partiti, non dirige giornali, non frequenta i festival, non conosce la critica del linguaggio, ignora i problemi centrali del cinematografo e non dispone di termini filosofici per definire la sua condizione di povero diavolo che lavora per vivere e suppone che sia cosa degna vivere da uomini ragionevoli in un serraglio di pecore laureate. L’uomo della strada, insomma, non fa la storia ed ha anche il vago sospetto che sia altamente dignitoso non farla. […] Eppure la vera storia, quella che conta e che non si trova nei libri, è proprio questa, fatta dagli uomini semplici; ed è la sola che regge ancora il mondo”.

Nell’aprile del 1971, in un’intervista a Raffaello Baldini per Panorama, Montale definiva l’analfabetismo “una grande forma di cultura”. E continuava: “È una forma primordiale di saggezza che distingue il bene dal male, il bianco dal nero, che limita le capacità dell’uomo al minimo, ma su queste basi sta saldamente in piedi, inconfutabile […] è l’uomo nella sua purezza, che giudica fermo e sicuro, che vede e sa più di noi. Sa quel che bisogna sapere, come si deve vivere secondo la natura umana”. Chiedendo al poeta “Ma come imparare dall’analfabeta?”, l’intervistatore gli consentiva d’altra parte di aprire nel ragionamento una breccia al di là della quale s’intravedeva un panorama ancora più vasto. “La cultura laureata”, rispondeva infatti l’intervistato, “può, se digerita bene, portare a un alto livello di analfabetismo. A un analfabetismo al quadrato. Purtroppo la digestione della cultura è un problema complesso”.

“ACCETTATE IL VOSTRO TEMPO” – AMMONIVA IL POETA – “MA PRENDETELO CON LE MOLLE, NON SIATENE VITTIME. CERCATE DI CONSERVARE LA DECENZA, LE REGOLE DELLA CARITÀ, L’AMORE, CHE È LA PIÙ GRANDE FORZA DELLA VITA”

Se scavalchiamo la breccia e ci addentriamo nei campi cui essa dà accesso, ci rendiamo conto di quanto le facoltà intuitive, istintive quasi, cui secondo Montale poteva accedere l’analfabeta assomigliassero a quelle che egli riteneva nutrissero la poesia – o quantomeno la sua poesia. “L’avvenire è nelle mani della Provvidenza, Marforio: posso continuare e posso smettere domani” aveva scritto nel 1946 in un’importante “intervista immaginaria” pubblicata da La Rassegna d’Italia. Perché “non dipende da me; un artista è un uomo necessitato, non ha libera scelta. In questo campo, più che in altri, esiste un effettivo determinismo. Ho seguito la via che i miei tempi m’imponevano, domani altri seguiranno vie diverse; io stesso posso mutare. Ho scritto sempre da povero diavolo e non da uomo di lettere professionale.

Non posseggo l’autosufficienza intellettualistica che qualcuno potrebbe attribuirmi né mi sento investito di una missione importante. Ho avuto il senso della cultura d’oggi, ma neppur l’ombra della cultura che avrei desiderato, e con la quale probabilmente non avrei mai scritto un verso”. In quella stessa intervista immaginaria Montale aveva già affermato, significativamente, di non andare “alla ricerca della poesia”, ma di “attend[ere] di esserne visitato”. Il ragionamento svolto fin qui sembrerebbe mostrarci un poeta antirazionalista, anti-intellettualista, conservatore quando non reazionario, con più che una punta di populismo, robustamente antimoderno. “Terminare la vita / tra le stragi e l’orrore / è potuto accadere / per l’abnorme sviluppo del pensiero / poiché il pensiero non è mai buono in sé. / Il pensiero è aberrante per natura” leggiamo in un’altra poesia del Quaderno di quattro anni, che se possibile rincara la dose. “Era frenato un tempo da invisibili Numi, / ora gli idoli sono in carne ed ossa / e hanno appetito. Noi siamo il loro cibo. / Il peggio dell’orrore è il suo ridicolo. / Noi crediamo di assistervi imparziali / o plaudenti e ne siamo la materia stessa. / La nostra tomba non sarà certo un’ara / ma il water di chi ha fame ma non testa”. Ma come la digestione della cultura che porta all’analfabetismo al quadrato – e ricordate poi la chiosa del 1955 sulla necessità dell’istruzione obbligatoria, del suffragio universale e del voto alle donne? –, anche Montale è un problema complesso. Nessuna delle scelte politiche concrete del poeta, innanzitutto, fu reazionaria o antimoderna: dall’antifascismo piuttosto precoce alla militanza nel Partito d’azione (non certo nell’Uomo qualunque!), dalla scelta repubblicana nel 1946 fino al sostegno alle battaglie radicali degli anni Settanta, dal divorzio alla revisione del Concordato.

Ma non solo: gli scritti di Montale contengono delle esplicite, benché mai incondizionate, dichiarazioni d’amore per la modernità. “Eppure, malgrado tutto questo non vorrei confondermi con i balordi laudatori del passato che incontro ad ogni passo e che formano, anch’essi, una notevole sezione dell’industria delle false idee” scriveva ad esempio sul Corriere della Sera il 15 dicembre del 1961 (“Soliloquio”). “Di che cosa posso lamentarmi? Sono riuscito a vivere a lungo senza lustrare le scarpe a nessun tiranno; ho espresso talvolta opinioni eterodosse senza finire su un braciere ardente; ho visto ascendere ai fastigi della vita pubblica criminosi idioti e non mi è mancato il piacere di vederne alcuni – non tutti! – ruzzolare dai loro seggi (piacere temperato dagli orrori che hanno reso possibile questo evento); ho visto attuarsi grandi conquiste del pensiero umano: prodigiose, ma forse più stupide di quanto si creda; ho incontrato persino eroi inconsapevoli di esserlo e santi non registrati da nessuna anagrafe religiosa; ho visto scomparire molte miserie e molte piaghe, ma anche consolidarsi molte forme di servilismo collettivo; mi è parso di scoprire una sola legge generale: ogni guadagno, ogni avanzamento dell’uomo è pareggiato da equivalenti perdite in altre direzioni, restando invariato il totale di ogni possibile felicità umana. Ma tutto considerato: perché dovrei essere infelice di vivere in un tempo che ha ucciso tante stolte superstizioni e che ancora (non so fino a quando) mi permette di scrivere senza ricevere ordini dall’alto, o dal basso?” “Certo” – così Montale concludeva il ragionamento – “resta aperto il problema di uccidere le nuove superstizioni, non meno funeste delle antiche: e soprattutto quella che l’uomo possa trasumanarsi accettando di essere la semplice parte, una minima parte, dell’universale ingranaggio meccanico”. Il poeta non metteva sul banco degli imputati tanto la modernità, insomma, quanto la sua tendenza (inevitabile, però?) a trasformarsi in un sistema chiuso dopo aver (giustamente) fatto a pezzi tutti i sistemi chiusi precedenti. La sua ricerca ansiosa di nuovi idoli che sostituissero Dio, e soprattutto la propensione a elevare l’uomo a divinità – “E questo è ridicolo, grottesco”. Il suo stolto ottimismo: “Abbiamo ben grattato col raschino / ogni eruzione del pensiero. Ora / tutti i colori esaltano la nostra tavolozza, / escluso il nero”. La sua superba e ingenua fiducia nel proprio potere: “Non si può esagerare abbastanza / l’importanza del mondo / (del nostro, intendo) […] Solo / ci si deve affrettare perché potrebbe / non essere lontana / l’ora in cui troppo si sarà gonfiata / secondo un noto apologo la rana”. “Accettate il vostro tempo” – ammoniva il poeta in un’intervista a Corrado Stajano uscita su Tempo l’8 febbraio del 1964 – “ma prendetelo con le molle, non siatene vittime. Cercate di conservare la decenza, le regole della carità, l’amore, che è la più grande forza della vita”.

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Fra i più nitidi ricordi che conservo del liceo – periodo fra i più mostruosi della vita di chiunque, o, quantomeno, di molti – c’è una brevissima citazione. Ero in prima liceo la prima volta che l’ho letta o forse sentita leggere, non ricordo. La docente parlava a venti volti distratti, uno dei quali, il mio, sentendo la domanda posta da un Adamo disperato a un Creatore compartecipe della sua colpa, si illuminò. “Did I request thee, maker, from my clay to mould me man?” La seconda volta, in terza liceo, circa centocinquanta anni dopo, durante una lezione diversa lessi lo stesso verso in esergo al romanzo di una diciannovenne Mary Shelley. Forse già sapevo, dalla prima lezione, che lì l’avrei ritrovata, o forse no. L’ho accolta comunque con grande meraviglia.

Certo, sono due occasioni distinte, ma nella mia memoria prima e dopo si mescolano. Forse in realtà è Milton che cita Shelley, colpito dalla precisione con cui dipinge il dramma della colpa e della creazione.
Perché, se c’è qualcosa che mi fa tornare spesso a queste parole è proprio la fascinazione per la disperata alchimia di un’argilla inerte che non vuole diventare uomo. O di un uomo che vuole ritornare argilla inerte. Dopotutto il mostro è, etimologicamente, ciò che funge da ammonimento: che cosa c’è di più mostruoso della creatura che ammonisce il creatore della sua colpa? So bene che ogni mia considerazione è a posteriori. Prima c’è solo una profonda, istintiva e indistinta fascinazione. Ma ancora, forse questo a posteriori c’è sempre stato. Così quando ho pensato a questo numero ho voluto seguire un percorso inverso – è poi davvero inverso? Non elaborare un tema, ma lasciare che fosse la pura fascinazione delle autrici e degli autori a indagare quella zona di indistinzione la cui forma informe genera mostri: prodigi, ibridi, chimere.

Sorprendentemente, e proprio come mi aspettavo, i testi che indagano con occhi e stili diversi le diverse declinazioni del mostruoso, risultano tutt’altro che ibridi, o amorfi – sono, singolarmente e nel loro complesso, perfettamente coesi e sistematici. Ma quale mostro non lo è? E questa unità ha permesso, a posteriori – o, forse, già da sempre – a queste righe di prendere forma. Come vorrebbe insegnarmi tanta filosofia francese del secondo Novecento, è proprio nel limite, in ciò che sfugge alla norma, che si producono le più meravigliose creazioni. E l’ibrido, la chimera, è proprio una creatura del limite. Non questo, non quello – allora cosa? Un’altra cosa, più strana, più bella.

Cosa c’è di più strano del nostro rapporto con le nostre creazioni? È qui che si collocano diversi saggi, che ci chiedono, per esempio, se dovremmo rapportarci all’IA come genitori con un bambino prodigio, o, ancora, se la tecnologia non sia che uno specchio, un amplificatore che ci ammonisce e ci accusa delle nostre profonde paure. L’indistinzione segue anche il filo della specie, che non separa solo umano e non umano – il mostro non è solo l’altro, il mostro a volte siamo noi. E così seguiremo grazie a un’archeologia letteraria ciò che ha fatto sì che fra diverse specie di homines ne rimanesse solo una. Avanzando di poco, cronologicamente, evocheremo il demone sumero Pazuzu – dalla sua funzione mitologica alla sua duratura possessione della cultura pop contemporanea. E ancora, il limes di tutto ciò che è altro, affrontando ciò che vuol dire mostro o prodigio, per una cultura che purtroppo viene spesso neutralizzata da questi stessi attributi. Dalla mitologia ai movimenti queer seguiremo la meravigliosa faglia di indistinzione nella cultura islamica, o, altrove, in altri saggi, le implicazioni sociologiche dell’ibridazione e alla mostruosità ambivalente degli Stati sovrani. In breve queste pagine, questa argilla, sono tutto ciò che speravo che fossero: qualcosa di diverso, qualcosa di strano, e quindi più bello. L’alchimia prodigiosa di un’argilla che vuole diventare testo, e un testo che vuole diventare argilla.

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